Cultura ameríndia e a possibilidade de desobediência epistêmica 

Um macaco aranha, adulto e morto, é carregado de ponta-cabeça por uma de suas longas “pernas” pela índia Zo’e. Ela se aproxima de um caldeirão, que apesar do nome, é ainda muito pequeno para o porte do bicho em vias de se tornar alimento. Imperturbável, a índia literalmente empurra o macaco para dentro do pote. Sobram, pendurados para fora, parte da cauda e das patas traseiras. Os demais índios ao redor não se abalam e acocoram-se animados com a provisão da ceia.

Esta foi uma das várias cenas de Na arca dos Zo’é que me intrigaram, enquanto participante da terceira sessão do Observatório do Sul. Ao destacar trabalhos realizados por cineastas e artistas indígenas, o encontro debateu propostas teóricas que permitissem repensar o lugar ocupado pelos saberes subalternos em instituições como museus, centros culturais, universidades e escolas.

A sessão começou, assim, com essa experiência audiovisual propiciada pela antropóloga Dominique de Gallois e por Vincent Carelli, criador da Vídeo nas Aldeias, organização sem fins lucrativos que desenvolve trabalho original junto a diversas etnias ameríndias amazônicas por meio da intervenção audiovisual. O trabalho, iniciado há 30 anos pelo próprio Vincent, baseia-se na formação e criação audiovisual realizada pelos próprios índios.

A narrativa de A Arca dos Zo’e foi produzida em 1993 e impressiona por esse encontro violento que nos força a pensar: a mim, que nunca tinha visto um macaco aranha em processo de cozimento, e ao narrador, o chefe Wajãpi que descreve, entusiasmado, seu encontro estético (como sensível, sentido originário do termo grego aesthesis) com a tribo Zo’e, enfatizando tanto o seu assombro pelo que essa nova alteridade tem de diferente, como o que tem de comum com os próprios Wajãpi.

Assim como a cena do macaco, os closes feitos junto aos rostos dos Zo’e revelam detalhes de seus hábitos: a forma alterada de suas mandíbulas, “deformadas” pelo costume de inserção de um pedaço de madeira em seus lábios inferiores. Não é a nudez que perturba a nós, ocidentais que assistem o vídeo. Esta perturba o próprio chefe Wajãpi, que revela seu desconcerto inicial, apaziguado com o passar dos dias junto aos Zo’e.

Em seu artigo Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio, de 1996, Viveiros de Castro lembra que Lévi-Strauss já observara que, “para os selvagens, a humanidade cessa nas fronteiras do grupo, concepção que se exprimiria exemplarmente na grande difusão de auto-etnônimos cujo significado é ‘os humanos verdadeiros’ “. Tais autodenominações étnicas “implicam, assim, uma definição dos estrangeiros como pertencentes ao domínio do extra-humano. O etnocentrismo não seria privilégio dos ocidentais, portanto, mas uma atitude ideológica natural, inerente aos coletivos humanos.”

Ou seja, para os Wajãpi e para os Zo’e, o encontro é uma forma de ruptura dramática com suas próprias cosmologias, fundadas em um animismo que, de acordo com proposta de 1996 de Philippe Descola, apresenta as “categorias elementares da vida social” como forma de organização na qual as relações entre os humanos e as espécies naturais é definida como “uma continuidade de tipo sociomórfico entre natureza e cultura, fundada na atribuição de ‘disposições humanas e características sociais aos seres naturais’ “.

Ao falar sobre esse filme e sobre os demais trabalhos e atividades da Vídeo nas Aldeias, Rita Carelli, atriz e ilustradora, emociona. Sua voz tranquila, segura, seu comprometimento com as diversas etnias revelam a alma de alguém que cresceu entre comunidades ameríndias e que com elas convive há muitas décadas. Para ela, esse outro que é o índio é um outro igual, e o vídeo nas comunidades indígenas opera como ferramenta de resistência política e cultural.

Tal resistência cultural é especialmente interessante e Rita cita exemplos como A festa da moça (1987), cujo resultado, ao ser mostrado aos índios Nambikwara causou espanto e embaraço: os índios não se reconheciam ali nas próprias imagens que fizeram. “Acharam-se feios”, conta Rita. E por isso resolveram refazer tudo – a festa, as danças, planejar mais atentamente os detalhes da cerimônia, num exercício de resgate que remonta à crítica husserliana, “a tradição é esquecimento das origens.”

Esse conjunto dialético de ação e efeito produzidos a partir do uso do audiovisual pelos índios Nambikwara e Wajãpi mostra claramente a importância que uma noção de corpo e uma noção de belo possuem na sua ontologia e no resgate dela mesma, perdida por diversos motivos, mas especialmente devido à fragmentação dessas culturas pelos violentos processos de colonização.

Ao apresentar os livros da coleção Um dia na Aldeia (Cosac Naify, 2014), Rita contou rapidamente estórias sobre o processo de alfabetização dos índios: a maioria das tribos cujas línguas foram fonetizadas é alfabetizada primeiro em sua língua nativa, para depois ser alfabetizada em português. Os livros da coleção têm estórias escritas nas duas línguas: português e a língua indígena de onde se origina a narrativa mítica. Ainda, os índios Krenak que haviam perdido totalmente o contato com sua língua nativa, descobriram um dicionário Alemão-Krenak que permitiu a eles recuperar sua língua de origem e também passar a ser alfabetizados por ela.

Dessa pequena revelação emergiram, para mim, várias questões que se relacionam com os debates que se seguiram na sessão, a qual contou, ainda, com trecho de entrevista gravada com Walter Mignolo e a discussão sobre a visão de Maria Lúcia Cevasco sobre Estudos Culturais –, mas especialmente, com o tema central do encontro: a noção de geopolíticas do conhecimento.

Escritura fonética e pensamento decolonial

O fato de que hoje a maior parte dos povos indígenas brasileiros alfabetiza-se em pelo menos duas línguas parece apelar explicitamente ao texto Lição de escritura, capítulo de Tristes Trópicos de Lévi-Strauss, publicado em 1955, no qual narra e interpreta o episódio em que o chefe Nambikwara desenhou algumas linhas no papel diante do próprio antropólogo. Esse texto foi alvo de duras críticas por Derrida em De la grammatologie, de 1967. Ainda, em texto de 2012, Marília Lebrandi-Rocha, lembra que

apesar da grande diferença entre eles, ambos os autores interpretaram essas linhas para criticar sua cultura de origem. Usando distintas estratégias, o objetivo era criticar o domínio colonial europeu, no caso de Lévi-Strauss, e a metafísica europeia dominante, no caso de Derrida. Mas o que acontece com o ponto de vista Nambikwara sobre sua própria escrita? O que essa lição nos diz sob o ponto de vista indígena? De certo modo, é possível dizer que nem Lévi-Strauss nem Derrida leram o traço do índio; nenhum dos dois leu o silêncio desses traços como um contratexto em relação ao texto ocidental, e aquelas linhas no papel continuam a ser um enigma, uma espécie de hieróglifo Nambikwara virtual, já que essa escrita não foi preservada como os outros objetos indígenas levados por Lévi-Strauss para o Musée de L’Homme em Paris. Como não há vestígio material desses traços, apenas podemos saber deles a partir do modo como Lévi-Strauss os analisa em seu ensaio, do modo como Derrida o contradiz, e do modo como continuam a reverberar como questão em aberto.

Parece, assim, não se tratar mais desse silêncio dos traços Nambikwara: os povos indígenas brasileiros (e de outros países também) foram iniciados na enunciação e no discurso literato devido à sua entrada na escritura fonética viabilizada em duas frentes: o alfabeto ocidental, que serviu de base para a fonetização das línguas indígenas, e a representação da oralidade, que ordenava seu conhecimento. O pensamento passou a ser escrito.

Para Lévi-Strauss, escrever “parece ter favorecido mais a exploração de seres humanos do que sua iluminação intelectual. (…) Se minha hipótese for exata, é preciso admitir que a função primária da comunicação escrita é facilitar a servidão”. A alfabetização é entendida como processo civilizatório per se: sem o domínio da língua escrita, o indivíduo está excluído do processo social que se institui e se valida pela escrita e em especial pela escolarização, marca do pensamento ocidental. Alfabetizar é ocidentalizar, pois, e implica a certeza de que para criar, gerar, produzir pensamento é preciso transformá-lo em escrita.

Ainda que haja a alfabetização primeiro pela língua nativa de sua própria etnia, como pensar a entrada das duas técnicas – a escrita e o vídeo – na economia simbólica da alteridade ameríndia, proposta por Viveiros de Castro? O que significará essa “miscigenação epistemológica”?

De um lado, o conhecimento que antes era iminentemente oral e que se organizava por meio de um animismo que implica o corpo enquanto “roupa” (“a forma manifesta de cada espécie é um mero envelope”, como explica Viveiros de Castro) passou a ser escrito, transcrito e ensinado. Passou a ser história, no sentido ocidental do termo. Em poucas décadas, povos indígenas realizaram um salto antropológico e epistemológico que levou milênios para ser realizado pelos povos do crescente fértil. À pergunta de Rita Carelli – “o que significará para o nosso futuro ter cineastas indígenas fazendo filmes por aí?”, corresponde também uma questão análoga: “o que significará, para os índios, escreverem em sua própria língua?”.

Um pensamento antes marcado e desenvolvido pela oralidade é impactado pela invasão da literatura, de uma nova forma de representação de pensamento, cuja institucionalização é ocidental. Que tipo de impacto é gerado ao se realizar a passagem do pensamento fundado em linguagem oral, desprovida de registro linguístico, para a linguagem literal? Não seria essa uma forma mais perversa de invasão? De dominação? De colonização do pensamento indígena? Haveria um embate entre uma nova metafísica – a da presença logocêntrica, enquanto escritura – e a metafísica indígena? E, agora, assim alfabetizados, tanto em sua língua nativa, quanto nas línguas colonialistas (português, espanhol, francês, italiano, inglês e alemão), poderão as comunidades indígenas, ainda, manter suas tradições, seu pensamento original, ainda que para o nascimento da escrita Wajãpi seja preciso um alfabeto fonético criado a partir das letras do alfabeto ocidental implícito nas mesmas seis línguas colonialistas? Enfim, que tipo de letramento será possível desenvolverem?

De outro lado, temos o uso da imagem em movimento – o vídeo – iniciada na década de 1970 por Vicent Carelli. Uma forma de filmar o comportamento indígena a partir do Cinema Direto de Jean Rouch, seguida da sua exibição imediata, sem cortes, sem edição, sem montagem. A imagem em movimento permitiu a violência do encontro visual dos índios consigo próprios. Uma nova forma de se olhar. Uma alteração na lógica do “ver como”, mas também do “dar a ver”. Contudo, a Vídeo nas Aldeias não traz o mundo do ocidente para os índios: traz o mundo dos índios para os índios. Daí o vídeo ser para os índios uma forma de reforço de sua própria identidade, de suas tradições que se renovam, se aprimoram pelo registro visual da memória.

Parece, nesse sentido, que a câmera e a produção de vídeos pelos índios tornaram-se processos muito mais relacionados à potência de desobediência política e epistêmica do que à alfabetização deles em português ou em sua própria língua. Parece haver na questão do surgimento da língua escrita indígena uma ruptura muito mais violenta com as origens dos índios e com suas tradições – que o vídeo justamente ajuda a recuperar – do que o uso que fazem da tecnologia audiovisual (e que levou a vários protestos quando Vicent Carelli começou a fazê-lo). A escrita como técnica ocidental/ocidentalizante parece mais invasora das epistemologias indígenas do que o uso da câmera.

Assim, parece adequado dizer que o vídeo para os índios é uma forma de reafirmação cultural. O vídeo para eles não é entretenimento; é sempre registro documental e forma de conhecimento sobre eles e sobre os outros índios. A imagem fortalece seus modos de conhecer, extremamente relacionados aos seus modos de ver e não aos seus modos de escrever.

Com o uso do vídeo, as comunidades indígenas têm sido capazes de pensar a si mesmas pela imagem. Não há letra nesse tipo de resgate histórico, ainda que a câmera seja também técnica de registro. Mas, parece que, por outro lado, há também, agora, uma certa ameaça da letra, do pensamento firmado, formado, constituído e institucionalizado – seja ele representado pelo museu, o centro cultural (e seus editais), a universidade ou a escola. O corpo, que imagina sem escrita, precisa enfrentar a letra, que lineariza o pensar. E para isso, o corpo precisa “enletrar-se”.

Assim, a alfabetização de comunidades indígenas pode ser o maior paradoxo do pensamento decolonial, pois para povos tradicionalmente orais talvez não haja violência maior ao corpo do que a violência da letra. Alfabetizar-se, ainda que em sua própria língua, é ter de se submeter à lógica linear essencial, característica da ocidentalidade e da modernidade.

Por outro lado, parece que a técnica da escrita alfabética, a ser aprendida pelo índio, é a última instância de colonização necessária para que ele possa, de dentro do sistema, fazê-lo implodir. Para o índio, talvez não haja possibilidade de romper com a colonialidade estando fora da escritura fonética. Quem está fora dela, está fadado ao desaparecimento. Daí a importante atuação de Ailton Krenak.

Dessa forma, a fonetização da língua oral indígena parece ser, ao mesmo tempo, processo de colonialidade e potência de pensamento decolonial. O quê significará para as futuras gerações de índios serem bilíngues e cineastas? Que tipo de pensamento poderão gestar? A metafísica da presença não será para eles um problema, mas a representação mesma da sua própria metafísica.

As opiniões expressadas nos textos são de responsabilidade dos autores.

Os outros dois textos já publicados, escritos por Sabrina Moura, Alex Flynn e Marina Guzzo podem ser lidos também no site da seLecT.